La question semblait simple à formuler, et pourtant, après quatre ans d’existence, personne ne me l’avait encore posée dans les commentaires : qu’est-ce que la guerre, vraiment ? Sur cette chaîne, nous parlons d’histoire militaire, d’événements, de concepts employés par des armées et des nations pour mieux faire la guerre. Mais nous avons toujours évité de définir le terme lui-même, comme s’il allait de soi. C’est pourtant dangereux.
Car nommer une situation « guerre » n’est jamais neutre : cela impose une certaine lecture de la réalité. Mieux vaut chercher ce qui, dans une situation, justifie ce nom, plutôt que de plaquer le mot sur n’importe quel conflit. Je vous propose donc une vidéo générale, une synthèse, pour ouvrir un nouveau chapitre : la philosophie de la guerre. Les auteurs que je vais citer auront chacun droit à leur propre vidéo.
Je n’aborderai pas ici l’anthropologie, le droit ou l’économie, et je préviens d’emblée que ce que je vais dire est une interprétation, forcément incomplète. Partons du dictionnaire. Le Larousse définit la guerre comme une « lutte armée entre États », ajoutant qu’elle commence par une déclaration ou un ultimatum et se termine par un armistice puis, en principe, un traité de paix. Cette définition est trop étroite, presque uniquement juridique : elle ne reconnaît que l’État comme acteur.
Le CNRTL, lui, est plus riche : la guerre y est une « situation conflictuelle entre deux ou plusieurs pays, et à groupes sociaux, individus, avec ou sans lutte armée ». Nous y trouvons l’idée de conflit, mais aussi celle de plusieurs groupes opposés. Et notons cette prudence : « avec ou sans lutte armée ». Partons de cet ensemble pour dire ce que la guerre n’est pas.
Si elle est conflictuelle et violente, elle n’est pas une simple addition de violences individuelles. Les acteurs d’une guerre organisent leur violence. Là se trouve un premier paradoxe : la guerre porte en elle l’affrontement, mais aussi un effort collectif de coopération. Chaque camp collabore pour rendre sa violence plus efficace.
Roger Caillois l’écrit : on ne comprend pas la guerre si on ne la définit pas d’emblée comme une lutte collective, concertée et méthodique. Ce n’est pas le simple recours aux armes. La violence en est le fait, mais une violence organisée. La guerre, loin d’être chaotique, est une entreprise de destruction organisée, au service d’objectifs qu’il reste à définir.
Cela nous mène tout naturellement à la question du lien entre guerre et politique. Chez Machiavel, la guerre peut mener un État à sa mort ; il est donc normal qu’elle soit au cœur des prérogatives du prince. La politique doit maîtriser la guerre. « La guerre est le seul art qui convienne à qui commande », écrit-il.
Et, détail étonnant, aucune des définitions précédentes ne soulève un point pourtant essentiel : la guerre est finie. Si elle est un état de violence entre des communautés politiques, elle a pour horizon la paix. Mais alors, qu’est-ce que la paix ? Si elle n’est que l’absence de guerre, c’est peut-être la paix qui a la guerre pour horizon.
Cette relation est complexe. Retenons simplement que la guerre a une fin, et que cette fin suppose des objectifs externes, nécessairement politiques. Résumons. La guerre est un état de violences organisées, non pas animales mais politiques, entre des entités en confrontation, et qui tend vers une fin politique.
Reste alors la grande question : d’où vient la guerre ? Trois penseurs classiques proposent des réponses très différentes. Thomas Hobbes, dans le Léviathan, soutient que la guerre est le propre de la condition humaine, avant même que les institutions politiques n’organisent les relations entre individus. Dans l’état de nature, concept purement théorique d’un homme sans culture ni organisation, tous les hommes sont égaux face à la mort et à la force.
De cette égalité et de la vanité humaine naissent la méfiance, la défiance, et donc un état de guerre permanent de tous contre tous. Mais cette guerre n’est pas une simple violence bestiale : elle est déjà collective. L’homme, animal de raison, comprend vite que cet état de guerre n’est pas viable s’il veut préserver sa vie. Il accepte donc d’abandonner une part de son égalité pour faire naître le pouvoir, la souveraineté.
L’État devient une puissance supérieure, qui inspire un respect mêlé d’effroi. Plutôt que de mourir, l’homme se soumet. La guerre n’existe plus alors qu’entre les souverainetés créées par ces soumissions, lesquelles se retrouvent entre elles dans l’état de nature. Mais peut-on empêcher la guerre entre souverains ?
La disparition de la guerre est-elle même souhaitable ? Emmanuel Kant, dans son essai sur la paix perpétuelle, prolonge cette réflexion. À partir de ce qu’il appelle l’insociable sociabilité de l’homme, il défend que l’homme est porté au conflit, mais aussi à se rapprocher de ses pairs. C’est précisément parce que l’homme est naturellement porté vers la guerre qu’une politique de paix peut espérer un progrès vers une paix perpétuelle.
Cette paix serait le fruit d’une politique active, presque une politique machiavélienne de la paix. Kant propose un double jeu : la politique interne, qui organise les relations entre individus et les fait échapper à la guerre de tous contre tous, et la politique externe, qui doit construire la paix entre souverainetés. Il faut projeter à l’échelle des États ce qui a fonctionné à l’échelle des individus : équilibrer les intérêts pour fonder une paix durable. Kant va jusqu’à proposer une société des nations, une entité supranationale qui organiserait la paix sans remettre en cause la souveraineté des États.
L’ONU s’inscrit directement dans cette continuité. Kant défend aussi un droit de la guerre : une guerre trop absolue serait une catastrophe pour la paix future. Ce droit ne protège pas vraiment les individus engagés ; il préserve surtout la possibilité pour le politique d’atteindre une paix acceptable. Pourtant, Kant ne va pas au bout de sa logique : il s’interdit de remettre en cause la souveraineté des États dont il prétend organiser la paix.
Rousseau propose une tout autre voie. Loin de naître de la nature, la guerre naît de la société. Il critique violemment Hobbes, dont la position ne servirait qu’à justifier un état autoritaire. Pour Rousseau, c’est l’amour-propre qui crée le conflit : c’est par la comparaison, donc par la condition sociale, que naît la guerre.
« C’est le rapport des choses, et non des hommes, qui constitue la guerre », écrit-il. La guerre privée d’homme à homme ne peut exister ni dans l’état de nature, sans propriété, ni dans l’état social, où tout est ordonné par les lois. Rousseau soulève un élément oublié par Kant et Hobbes : le besoin d’un enjeu. Il n’y a conflit que parce qu’il y a envie.
La notion de relation réelle n’apparaît qu’avec la propriété privée, et l’on tombe alors sur l’idée du vol originel. La guerre n’a donc pas sa place dans l’homme à l’état de nature. Et comme la société organise les conflits entre citoyens par ses lois, la guerre ne peut exister entre citoyens. Elle ne peut avoir lieu qu’entre États.
Un individu qui y prend part ne le fait pas comme individu, mais comme expression de l’État auquel il appartient. La guerre est une pure expression politique, un rapport entre institutions. Ces trois approches, très théoriques, accouchent d’une définition bien limitée de la guerre. Il me faut donc terminer ce tour d’horizon avec le penseur le plus influent en la matière : Clausewitz, auteur du livre posthume De la guerre.
Vous connaissez tous la citation : « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. » Mais je vous propose deux autres citations pour mieux saisir sa pensée. « La guerre est un acte de violence qui doit contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté. » Et aussi : « La guerre est un moyen sérieux au service d’une cause sérieuse.
» Clausewitz présente la guerre comme un moyen, non une fin. Elle oscille constamment entre déchaînement de violence et raison politique. Ce qui limite sa montée aux extrêmes, c’est précisément cette raison, et cette raison n’est autre que la politique. La guerre ne fait pas cesser les relations politiques ; elle en est une partie.
Et contrairement à Kant, Clausewitz défend une approche réaliste : ce qui maintient la paix, ce n’est pas un idéal, mais un équilibre des forces, un calcul rationnel entre coûts, efforts, risques et gains potentiels. Il n’y aurait de paix que dans un équilibre où aucune action unilatérale ne pourrait être entreprise. Mais comment concilier une définition générale de la guerre avec la diversité des guerres réelles ? C’est là que les théories précédentes échouent.
Elles ignorent tellement le réel qu’elles ne parviennent pas à le décrire. La guerre n’est pas un exercice intellectuel : elle est matérielle, violemment matérielle. Les propositions de Hobbes, Kant et Rousseau sont toutes assujetties à leur propre réalité historique. L’état de nature et la guerre de tous contre tous de Hobbes sont une représentation directe des guerres civiles et des guerres de religion qu’il a vécues, à une époque où les sociétés se déchiraient au point que chacun pouvait être votre ennemi.
Toute une génération de penseurs, comme Locke, en est sortie traumatisée, construisant des systèmes où le pire des maux était la guerre civile, à éviter à tout prix, quitte à justifier un état autoritaire offrant la sécurité contre la liberté. Kant, lui, raisonnait jusqu’à l’instant où son raisonnement risquait de mettre en péril le pouvoir monarchique dans lequel il vivait. Il ne faut pas le taxer de complaisance, mais son approche idéaliste manque certaines ambivalences : cette paix extérieure qu’il appelle de ses vœux pouvait parfaitement justifier un autoritarisme intérieur, à l’image de la pax romana, où le souverain offre la paix en échange de la soumission. Et Rousseau, figure des Lumières, fait de la guerre un objet de pure expression étatique, effaçant une myriade de conflits tout aussi politiques mais hors du cadre de l’État.
Une guerre ne peut donc se définir qu’à travers son contexte historique. C’est l’une des motivations de l’histoire militaire. Cette historicisation nécessaire est un exercice politique essentiel, mais il est rarement mené par la classe politique elle-même, qui n’y a pas intérêt. Car la paix est un moyen particulièrement efficace de justifier une emprise politique interne.
Michel Foucault retourne ici la formule de Clausewitz : « La politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens. » Le pouvoir politique réinscrit perpétuellement le rapport de force dans les institutions, les inégalités économiques, le langage, les corps. La politique serait ainsi une façon de déplacer le rapport guerrier vers une forme institutionnelle de faible intensité. La guerre serait l’état normal de l’homme en tant qu’animal politique.
Lorsqu’elle se paie au prix des libertés fondamentales, il y a danger. Mais lorsqu’elle permet de maintenir le conflit à un niveau acceptable et de préserver la possibilité d’une coexistence des libertés, alors la politique est une façon de rendre habitable un monde en guerre. J’aborde ici la crise du terme « guerre » aujourd’hui. Depuis le 11 septembre 2001, nous vivons une guerre permanente décrétée contre le terrorisme.
Or cette guerre échappe à toutes nos définitions. L’ennemi est partout et nulle part. Il échappe au droit de la guerre, à la géopolitique, aux relations interétatiques. Et pourtant, notre vision de la guerre reste inscrite dans la philosophie classique d’un Hobbes, d’un Kant ou d’un Rousseau.
On voit bien la toute-puissance des États et la création d’institutions supranationales comme l’ONU, mais rien n’est remis en cause dans ce cadre philosophique, alors même que nous vivons cette guerre permanente. Grégoire Chamayou, dans Théorie du drone, soulève plusieurs ruptures. Le drone, en permettant à un camp d’échapper au risque de mort, remet radicalement en cause l’égalité dans l’état de guerre chère à Hobbes. Il n’y a plus de réciprocité dans le droit de tuer.
Le terrorisme ne trouve à opposer que la figure du kamikaze, celui qui est certain de mourir. Le drone réduit le risque à presque rien, ce qui entraîne une absence totale d’intérêt à donner une fin à la guerre. Chaque attaque de drone crée de nouvelles vocations terroristes. Kant est ici complètement dépassé.
La guerre contre la terreur ne désignant pas d’ennemi, elle n’a pas de territoire. Nous sommes en guerre partout. Nous faisons face à des guerres sans État et sans réciprocité. On parle de guerre asymétrique, de faible intensité, de guerre contre le terrorisme, mais ces expressions masquent des actions violentes bien réelles.
Quelle guerre véritable se cache derrière ces mots flous, qui ne donnent ni les acteurs, ni les territoires, ni les moyens de cette violence organisée ? Nous n’avons plus les outils de la philosophie politique classique pour les définir. Et dans le même temps, le terme « guerre » est employé pour des situations qui devraient normalement y échapper : guerre des sexes, guerre des genres, guerre civilisationnelle, économique, culturelle, et même guerre contre une maladie. Il nous faut impérativement nous réapproprier le terme de guerre, le contextualiser, l’employer pour la réalité actuelle plutôt que de l’ignorer ou de le laisser définir par de nouveaux pouvoirs.
Clausewitz reste éminemment important. Réaffirmons au minimum les éléments constitutifs de la guerre. La guerre n’existe qu’à travers la politique. Sans rapports de pouvoir, sans autorité, sans sujet politique, il ne peut y avoir de guerre.
Ni la psychologie, ni la morale ne sont pertinentes. Le terme de guerre ne peut jamais s’appliquer entre individus. Ce lien entre guerre et politique est la clé. La guerre organise la violence, mais seulement comme moyen, jamais comme fin.
Et cette fin est forcément politique. Peut-être faut-il se demander si ce n’est pas la définition même du politique qui est en crise. La guerre peut être déclarée par peu, mais elle nous implique tous. Perdre ce terme, c’est peut-être perdre notre pouvoir politique.
La guerre peut alors devenir un élément de contrôle même en son absence. Paul Valéry disait : « La guerre est un massacre de gens qui ne se connaissent pas au profit de gens qui se connaissent mais ne se massacrent pas. »
Je vous remercie de m’avoir écouté et je vous souhaite une bonne journée.
